NAKAZ SUMIENIA

Tymczasem nakaz sumienia, stanowiąc warunek konieczny powinności mo­ralnej działania, potrzebuje jeszcze czegoś, by mógł się stać także jej warun­kiem wystarczającym. Przypomnijmy, że czyn zgodny z nakazem sumienia jest, owszem, przez to samo moralnie dobry, lecz może jednocześnie nie być moralnie słuszny . Moralną dobroć w tym przypadku zawdzięcza — sit ve- nia ultimo verbo! — tylko temu, że podmiot, autor sądu sumienia, błądził i błąd ten „uratował” go od winy. Cały więc paradoks sytuacji polega właśnie na tym, że to, co stanowi gwarancję autonomii sumienia, gdy zostanie okre­ślone jako warunek konieczny powinności moralnej spełnienia danego czynu, staje się niepostrzeżenie grabarzem autonomii, gdy aktem wiele obiecującej, lecz mało skutecznej proklamacji twórcy systemu przyzna się temu warunko­wi rolę czynnika bez reszty konstytuującego powinność moralną działania, zarówno co do faktu jak i treści. Na niedostrzeżeniu tego polega zresztą iluzja tych wszystkich, którzy za Kantem wprost bądź za pośrednictwem Sartre’a w tzw. zasadzie autentyczności widzieli jedyne i wyłączne prawidło działania moralnie dobrego i zarazem słusznego.

KORELACJA AKTU

Skoro jednak całe przedsięwzięcie Kanta jest zabiegiem chybionym, to czy nie szkoda było czasu i trudu Czytelnika, by Go z Kantowską koncepcją zaznajamiać? Wydaje się, że nie był to trud bezowocny. W wyniku bowiem tej lekcji widzimy jeszcze wyraźniej warunki, na jakich autorytet staje się relewantny jako czynnik konstytuujący powinność moralną działania i na jakich nie tylko nie gwałci autonomii podmiotu, lecz nawet pozwala się jej nieoczekiwanie — jeszcze pełniej wyrazić. Rolę tę zasugerowała nam lekcja Abrahama i lekcja Kanta. Pierwsza czyniła to pozytywnie, druga negatywnie. Aby rolę tę w pełni wyeksponować, trzeba wrócić do kontekstu, który Kant nie bez racji uznał za najwłaściwszy dla rozważań nad autorytetem w dziedzi­nie moralności. Kontekstem tym jest sumienie. Nikt zresztą przed Kantem nie podjął równie wiele wysiłku, by teoretycznie zabezpieczyć i podbudować intuicyjnie oczywistą prawdę, że czyn może być moralnie dobry tylko wów­czas, gdy jest zgodny z nakazem sumienia, a nawet, że zgodność z nim wy­starcza do ukonstytuowania jego moralnej dobroci. Na czym więc polegał błąd? Polegał on na tym, że w trosce o wyeliminowanie możliwości konfliktu między autorytetem a sumieniem uznano nakaz sumienia za constitutivum moralnej powinności, czyli za warunek konieczny i bez reszty wystarczający.

WE WŁASNYM ŚWIECIE

Różnica, jedyna bodaj, polega na tym, że heteronomizm czyni to niejako de iure i nikogo przez to nie zwodzi. Kant natomiast czyni to de facto pozostawiając jednak złudzenia mogące niejednego oczarować. Sam był chyba pierwszą ofiarą tej iluzji. Proklamując absolutną autonomię podmiotu w rzeczywistości likwiduje ją całkowicie. Kant wydaje się tutaj postacią wręcz tragiczną: deklarując się jako rzecznik racjo­nalizmu musi równocześnie — dla ocalenia autonomii — zabronić podmioto­wi stawiania pytań o racje w sprawach dla tego podmiotu najdonioślejszych. Instancji kreowanej na najwyższy autorytet prawodawczy każe stanowić na­kazy w sposób idealnie „oczyszczony” z racji pod grozą popadnięcia w „hete- ronomię”, czyli utraty rangi najwyższego i ostatecznego prawodawcy moral­nego. Tak oto karykatura autorytetu boskiego przeniesiona w obręb podmio­tu nie tylko nie uratowała jego autonomii, ale pogrążyła również autorytet. Autonomię podmiotu jeszcze bardziej nawet pognębiła. Kant nie pozostawił podmiotowi tej resztki nadziei, jaka mu jeszcze mogła pozostać, gdy powoła­ny do bytu przez system prawodawca jest różny od własnego „czystego rozu­mu”, tj. ktoś poza samym podmiotem. Wówczas bowiem podmiot może jeszcze przynajmniej żywić jakieś podejrzenia, że Prawodawczy Absolut — być może – wbrew systemowi kieruje się przecież w swych dekretach jakimiś racjami, że są to „dobre racje”. Niespodziankę sprawić nam może tylko ktoś drugi. We własnym świecie nie możemy liczyć na żadną.

PODMIOT DZIAŁANIA

Trudno w tej sytuacji nie postawić Kantowi i jego uczniom zasadniczego pytania: Czy podmiot działania znajduje się rzeczywiście w lepszej sytuacji poprzez to tylko, że nakazodawcą – nie tylko odmawiającym, lecz wręcz nie posiadającym racji dla stanowienia nakazów działania — nie jest ktoś poza podmiotem, ale on sam? Czy posłuszeństwo wobec samonakazu, nawet jeśli się go określi wzniosłą nazwą nakazu czystego rozumu praktycznego bądź nazwą kategorycznego imperatywu, lecz zarazem autora tego nakazu, rozum, zwolni od kierowania się w funkcji nakazodawczej właściwymi dla tejże dzie­dziny racjami, nie jest posłuszeństwem wobec irracjonalnego nacisku? Czy nie mamy zatem tutaj do czynienia z identycznym jakościowo zniewoleniem podmiotu, jak to miało miejsce w heteronomizmie? Żąda się tu przecież od podmiotu, istoty racjonalnej i wolnej zarazem, rezygnacji z prawa pytania o racje, a nawet z prawa do wiary w ich istnienie, w dziedzinie, w której pod­miot wezwany jest do całkowitego zaangażowania swego „ja” w odpowiednim czynie. Odebranie mu tego prawa jest więc w tej sytuacji równoznaczne z przekreśleniem jego autonomii, czyli jakiejkolwiek możliwości do samookreś- lenia się jako istoty racjonalnej i wolnej. Tej rezygnacji domaga się Kant od podmiotu na równi z heteronomizmem.

FUNKCJA AUTORYTETU

Nie był on niebezpieczny dla niej przez to, że dane działanie nakazywał, lecz przez to, że sam fakt nakazu traktował jako rację konstytuującą moralną powinność działania. Czy na tym polega jednak funkcja autorytetu? Jest to karykatura. Spotykamy ją istotnie w koncepcjach średniowiecznych woluntarystów teonomicznych: Henryka z Gandawy, Jana Dunsa Szkota, zwłaszcza zaś Wilhelma Ockhama. Rzeczywista funkcja autorytetu, o jaką chodzi w kontekście moralnej powinności, jest inna. Zasugerowano już ją po części w paradygmacie Abrahama. Kant jed­nak, mimo całego wysiłku przezwyciężenia heteronomizmu i usunięcia tym sposobem antynomii autorytetu i autonomii sumienia, nie dotarł do sedna sprawy: funkcjonująca w heteronomizmie koncepcja autorytetu moralnego pozostaje u Kanta nienaruszona i tylko przeszczepiona na grunt podmiotu: prawodawczy rozum praktyczny Kanta ex definitione nie wskazuje żadnej — jak Bóg Ockhama — racji dla swego nakazu poza faktem jego stanowienia. Nie ma też miejsca na jakieś jej domyślanie się i ewentualną wiarę. Wszystko jest jasne, skoro jest nakaz i on jest instancją ostateczną. I chociaż Kant nie mówi tego wprost, wyraża sensem swej teorii czystego rozumu praktycznego maksymę: Sit pro ratione imperium! Oto cała racja, na jaką może liczyć i jakiej może od prawodawczego rozumu oczekiwać podmiot.

WYPOSAŻENIE ROZUMU

Wyposażenie rozumu-podmiotu w rolę najwyższego autorytetu prawodawczego stanowi zarazem rodzaj manifestu proklamującego autonomię podmiotu, qua maior cogitań non potest. Zamiast antynomii: albo autorytet, albo autonomia sumienia, mamy maksimum autorytetu przy maksimum autonomii. Oto klasyczne rozwiązanie problemu tytułowego. Nie ma w nim oczywiście miejsca na „osobistą wiarę”, ponieważ nie ma kogokolwiek, komu trzeba by ufać lub w coś wierzyć. W tym radykal­nie racjonalistycznym układzie jest ona zbędna. Chyba, że posłuszeństwo programowo nie kontrolowanym nakazom „czystego rozumu praktycznego” wymagałoby tej wiary? Istotnie, wtedy musiałaby ona być niezwykła. Bo ślepaRozwiązanie Kantowskie wraca ustawicznie niczym refren w idealistycznie zainspirowanych propozycjach antropologii i etyki. Zamiast jednak zajmować się współczesnymi „uczniami” Kanta, pozostańmy przy mistrzu. Kant żywił nadzieję, że ocali unię autorytetu i autonomii podmiotu likwidując „chorobę” heteronomizmu poprzez przeniesienie funkcjonującego w heteronomizmie prawodawczego autorytetu z zewnątrz podmiotu w jego obręb. Czy usunął jednak poprzez to chorobę, czy tylko ją przeniósł na nowe miejsce, pozornie tylko usuwając w cień jej symptomy? By na to pytanie odpowiedzieć, wystar­czy wniknąć głębiej w powody, dla których autorytet zewnętrzny stawał się niebezpieczny dla autonomii podmiotu.

BEZWARUNKOWE NAKAZY

To jednak zmieniałoby – zdaniem Kanta – eo ipso bezwarunkowe, czyli kategoryczne, nakazy w nakazy uwarunkowane racjami i poprzez to, jak sądzi Kant, tylko hipotetyczne, co prowadziłoby do redukcji dziedziny moralności do dziedziny prakseologii. Jedyną więc odpowiedzią, jakiej wolno oczekiwać od rozumu praktycznego, gdy pod jego adresem, a dokładniej pod adresem stanowione­go przezeń „Powinieneś!”, postawimy pytanie: „Dlaczego powinienem?”, jest odpowiedź: „Bo powinieneś”. Kant odrzuca jako nieporozumienie zarzut, że rozum zwolniony od usprawiedliwienia racjami swych nakazów może błędnie określać kierunek działania Sumienie nie może się mylić stanowiąc naka­zy działania, ponieważ nie istnieje żadna nadrzędna instancja kontrolna w stosunku do jego prawodawczego autorytetu. Rozum praktyczny jest instan­cją ostatecznie (tj. bez powoływania się na cokolwiek poza faktem stanowienia przez się tychże nakazów) prawodawczą i dlatego też najwyższym autoryte­tem w dziedzinie moralności. Dlatego podmiot, respektując w działaniu nakazy swego rozumu, jest posłuszny tylko samemu sobie, zachowuje pełną autonomię. Kolizja autonomii sumienia i autorytetu zostaje in radice wyeli­minowana, skoro moralny prawodawca i moralny obowiązkobiorca — chociaż specie dinersus — stanowią numero idem.

AKT POZNAWCZY

Rzeczą znamienną jest, że nawet najwięksi głosiciele autonomii sumienia nie umieją i wcale nie chcą zrezygnować z prawodawczego autorytetu w charakterystyce fenomenu moralnej powinności. Kant, który w heterono- mizmie widział nie mniejsze skażenie autentycznej moralności aniżeli w eu- dajmonizmie, akcentuje w najwyższym stopniu rolę prawodawczego autoryte­tu w konstytuowaniu powinności moralnej. On też jest autorem bodaj naj­bardziej pomysłowej próby pokazania, że antynomia autorytetu i autonomii sumienia jest – i musi być – pozorna. Czy temu, co mu dyktowało bezpo­średnie wyczucie, dał przekonującą teoretyczną podbudowę? Propozycja Kanta jest zaskakująco prosta. Źródłem wszystkich kłopotów związanych z zagrożeniem autonomii podmiotu było — jego zdaniem — szukanie moral­nego prawodawczego autorytetu na zewnątrz działającego podmiotu. Była to pomyłka. Zdaniem Kanta znajduje się on w obrębie samego podmiotu. Rolę moralnego prawodawcy pełni tzw. czysty rozum podmiotu w swej funk­cji praktycznej, tj. funkcji kierowania działaniem moralnym. „Być” czystego rozumu praktycznego, to tyle, co „stanowić bezwarunkowe nakazy działania”, a to znaczy „być moralnym prawodawcą”. Daną intuicyjnie bezwarunkowość nakazów moralnych Kant wyjaśnia w ten sposób, że rozum stanowiąc moral­ne nakazy nie musi, a nawet nie może, ich usprawiedliwiać żadnymi dalszymi racjami poza faktem ich stanowienia. Szukanie tych racji oznaczałoby bowiem uzależnianie od nich powinnościowego charakteru tych nakazów.

PRZEKROCZENIE SAMEGO SIEBIE

Równocześnie paradygmat ten mówi, że faktyczne jej przekroczenie wymaga od podmiotu „przekroczenia siebie samego” w akcie zaufania w świętość nakazującego autorytetu. W założeniu więc, że są dane uprawomoc­niające istnienie świętego autorytetu i tym samym usprawiedliwiające wiarę w świętość racji jego nakazu, nie istnieje całkowita antynomia nakazującego autorytetu i autonomii sumienia. Przy tym założeniu nie musi też mieć miej­sca albo zaabsorbowanie sumienia przez autorytet, albo zaabsorbowanie autorytetu przez sumienie. Miejsce tego „albo-albo” zajmuje koniunkcja przeciwstawnych elementów. Co by się jednak okazało, gdyby paradygmato­wi Abrahama nadać czysto „świecką” interpretację? Czy wówczas nie pozos­tałoby już nic innego, jak tylko uchylenie antynomii poprzez wchłonięcie autonomii sumienia przez nakazujący autorytet (heteronomizm) albo wchło­nięcie autorytetu przez autonomię sumienia i wyeliminowanie go jako czyn­nika współdefiniującego powinność moralną (autonomizm)? W ostatnim przypadku posłuszeństwo wobec własnego sumienia zajęłoby ostatecznie miejsce posłuszeństwa wobec nakazu autorytetu i stałoby się jedynym — a nie drugim obok autorytetu – czynnikiem określającym moralny charakter działania. W tym układzie nasz problem okazałby się także pseudopro- blemem: nie istniałaby przecież żadna instancja, żaden autorytet, mogący sumieniu stanąć „naprzeciw”.

RACJA WŁAŚCIWEJ MORALNOŚCI

Cóż zatem stanowi rację właściwą moralnej powinności działania, skoro jak się okazuje — nawet nakazujący Bóg staje się autorytetem poprzez to, że rację tę na wskroś przenikając i akceptując stawia się niejako do jej dyspo­zycji jako najwyższy poręczyciel i protektor? Zgodnie z wyżej wyrażoną suge­stią czynnikiem niejako ex aequo kandydującym z autorytetem do roli kon­stytuowania moralnej powinności działania byłby respekt podmiotu dla włas­nego przeświadczenia o powinności jego podjęcia. Zgodnie z tym spełniony czyn byłby dobry moralnie poprzez to, że podejmujący go podmiot-sprawca chciał dać z wolnej inicjatywy możliwie najpełniejszy i najgłębszy osobowy wyraz temu przeświadczeniu. Dokonuje się to właśnie w czynie, ponieważ jest on, jako akt angażujący całościowy dynamizm osoby, aktem uznania w sferze wolności tego, co osoba już uznała w płaszczyźnie poznania. Dlatego też czyn taki stanowi wyraz najgłębszej autoafirmacji i autonomii podmiotu działania moralnego. Ta właśnie autonomia wydała się nam zagrożona przez autorytet zewnętrzny w przypadku kolizji jego nakazu i przeświadczenia podmiotu. Otóż paradygmat Abrahama sugeruje, że są – przynajmniej do pomyślenia jako możliwe – warunki, na jakich rysująca się tu antynomia jest przekra- czalna.