TRAFNA INTERPRETACJA

Jeśli podana interpretacja jest trafna, upada najbardziej wyrafinowana próba uprawomocnienia pozytywizmu etycznego, próba, która dla tego celu chciała się posłużyć autorytetem najmocniejszym i zarazem najwznioślejszym autorytetem Boga. Nie dlatego czyn jest moralnie powinny, że Bóg go nakazuje. Przeciwnie, Bóg nakazuje dany czyn dlatego, że jest moralnie powinny. Nawet boski autorytet nie stwarza samym tylko nakazem moralnej powinności działania. Ponieważ jednak lepiej niż ktokolwiek inny widzi rację rodzącą moralną powinność działania, staje się tym samym jedynym w rodza­ju „ekspertem dziedziny” moralności. Ponieważ doskonale widzi moralną rację działania i całą swą istotą sam ją akceptuje, może to działanie także polecać i faktycznie je nakazuje. Nie może bowiem nie chcieć, by nie było spełniane to, co moralnie winno być spełniane. Dlatego aktem swej woli w najwyższym stopniu autorytatywnie poręcza i „opowiada się” po stronie — istniejącej wszakże niezależnie od tego nakazu — moralnej powinności działa­nia. Z tego także powodu istnienie i stwierdzenie — w jakiś sposób — po­zytywnego nakazu działania ze strony Boga stanowi najwyższej rangi „wskaź­nik” — choć nie definicję — moralnej powinności, „wskaźnik”, że odnośne działanie ma za sobą rzetelną rację moralną.

GODNOŚĆ WIARY

Czy jednak wycofanie go właśnie teraz nie byłoby sprzeniewierzeniem: uznaniem za niegodnego wiary i zaufania Tego, kto okazał się ich godny? Czy nie ma On prawa tej wiary od Abrahama oczekiwać, czy nie jest Mu ona należna? Czy wreszcie okazanie Mu jej teraz właśnie nie jest szansą, może jedyną w ogóle, do złożenia Mu czegoś, co jest darem? Zapewne nikt z ludzi nie wejdzie w krajobraz duszy Abrahama i jej prze­dziwnych dziejów. Przecież jedno zdaje się nie ulegać wątpliwości. O jego ostatecznej decyzji nie rozstrzygała ślepa wola spełnienia nakazu dla nakazu, lecz przeświadczenie, jego własne przeświadczenie o istnieniu — nie znanych mu, lecz znanych i wystarczających Świętemu — moralnie walentnych racji podjęcia czynu. Gdyby o tym wszystkim, co jego historia przekazała nam, miała rozstrzygnąć jedynie ślepa wola spełnienia nakazu dla nakazu, nikomu chyba nie przyszłoby na myśl, by z tego powodu widzieć w Abrahamie mo­ralnego bohatera i nazwać go „ojcem wiary”. Cała jego wielkość polega na tym, że zdobył się na nadludzki wysiłek uznania za pozór „oczywistości”, przemawiających przeciw Świętemu, że „wbrew nadziei — uwierzył Bogu”.

MORALNA DONIOSŁOŚĆ

Nie dostrzeglibyśmy również całej moralnej donio­słości jego rozwiązania: „racje serca”, którym Abraham dał pierwszeństwo nad „racjami rozumu” i w imię których te drugie „zawiesił”, nie tylko nie przestają być dla niego nadal racjami, lecz stają się siłą zobowiązującą go do podjęcia decyzji i uzdolniającą do jej udźwignięcia dlatego właśnie, że są moralnymi racjami. Abraham ich co prawda nie widzi wprost, lecz jest prze­świadczony o tym, że istnieją oraz, że są dla niego moralnie walentne, ponie­waż wierzy, że nie mogą być inne aniżeli moralnie walentne dla Tego, kto się dotąd Abrahamowi dostatecznie uwierzytelnił jako „ekspert” i promotor moralności i komu on, Abraham, z tego powodu właśnie nieodwołalnie zau­fał i bezgranicznie uwierzył. Tak, uwierzył Mu. Lecz przecież wie komu, wie też dlaczego uwierzył. Dlatego też uznaje teraz za moralnie wiążące go nie­znane mu racje, skoro one właśnie wystarczają Bogu do wydania tego dziw­nego nakazu. I dlatego jego własne sumienie każe mu uznać moralny walor tego „obcego” głosu. Abraham decyduje się wierzyć w racje tego głosu mimo, że w tej chwili nie tylko wszystko przesłania mu je, ale wręcz sprzysięga się, by zakwestionować wiarę daną Bogu i wycofać mu kredyt zaufania. s. 245-247.

WALKA O NADZIEJĘ

Była to jeszcze walka o nadzieję; walka o znalezienie wyjścia, które mogłoby uzyskać jego moralną aprobatę. Lecz przez co ją ono uzyska? Czyżby takiego wyjścia nie było? Nie chodziło więc Abrahamowi tylko o ocalenie fizycznego życia „syna obietnicy”. Chodziło o coś nieporównanie większego: o ocalenie wiary Izaaka w miłość Boga, Ojca jego ojca. Ale czy właśnie już dlatego wolno było mu, Abrahamowi, nie dbać również o ocalenie wiary Izaaka w jego, Abrahama, miłość ojcowską ku niemu? Jak, jeśli w ogóle, można ocalić wiarę syna w miłość Ojca i ojca czynem okrucieństwa wobec syna, czynem okrucieństwa ojca, dokonanym w dodatku na rozkaz… Ojca!? Czy, jeśli Izaak zachowa mimo wszystko do końca – jakże już bliskiego! – wiarę w Boga, będzie to jeszcze wiara w Boga-Ojca? Czy będzie w stanie 011 ją zachować, młody chło­piec, skoro walka o nią przybrała rozmiary dramatu życia jego, Abrahama, dojrzałego człowieka, dysponującego tyloma dotąd otrzymanymi dowodami, że stawiający go wobec tajemniczej, nieprzeniknionej próby, jest Święty?Wydaje się, że jeślibyśmy w zmaganiach Abrahama widzieli jedynie walkę sumienia z autorytetem nakazodawcy, a nie przede wszystkim walkę sumie­nia o moralny autorytet nakazodawcy, rozminęlibyśmy się chyba z istotą dramatu, o który chodzi.

DZIEDZINA MORALNOŚCI

Czyżby dziedzina moralności miała być w swej istocie wewnętrz­nie rozdartą, już u swych korzeni niespójna? „Dzieje duszy” niejednego z ludzi zdają się to potwierdzać. Chyba, że nękające ich udręki moralne były zrelatywizowane jedynie do rangi wchodzącego w grę autorytetu, tj. jawiły się jedynie wówczas, gdy naprzeciw autonomiii podmiotu stawał któryś z autorytetów niższych od najwyższego z możliwych: Absolutu? Istotnie, Anty­gona, decydując się na „zbrodnię”, w imię wierności swemu sumieniu, od­mówienia posłuszeństwa autorytetowi państwa, którego czuła się obywatelką, była przecież nadal w tej szczęśliwej sytuacji, że swój sprzeciw mogła nazwać „świętą zbrodnią”. Nie była zupełnie „sam na sam” ze swym sumieniem. Była przeświadczona, że o powinności jej decyzji byli przekonani również bogowie. W głosie swego sumienia rozpoznawała głos najbardziej miarodajnej w tych sprawach instancji.Gdyby jednak i tutaj doszło do konfliktu? Do kolizji, gdzie podmiot staje bezradny wobec nalegania swego sumienia, mając przeciw sobie wszystko, również nakaz najwyższego ze znanych mu i uznanych autorytetów: głos Boga? Czy nie na tym polegał dramat Abrahama? Jeśli nawet nakaz Boga był czy okazał się — tylko „kuszeniem”, stawiał on przecież Abrahama na „rozdrożu miłości”, na którym musiał stoczyć samotną walkę nie tylko o to, by ocalić w największej mierze uwikłane w kolizję wartości.

WYPROWADZENIE WNIOSKU

Można by wypro­wadzić stąd wniosek, że o powinności moralnej czynu decyduje jakby unia współkonstytuujących ją elementów: elementu zewnętrznego, transsubiektywnego, którym byłby odpowiedni nakaz autorytetu oraz elementu wewnętrznego, intrasubiektywnego, którym byłoby nie tylko rozpoznanie ze strony podmiotu tego nakazu, ale i uznanie go za własną, przeświadczeniowo wiążą­cą dyrektywę działania.Wydaje się, że w odpowiedzi tej znajduje się właściwie wszystko, czego można i trzeba oczekiwać w tej sprawie. W rzeczywistości jednak odpowiedź ta nie tylko nie rozwiązuje problemu istoty powinności moralnej, lecz dopie­ro wprowadza w orbitę związanych z nim trudności. Pierwsza trudność, z jaką tizeba się uporać, polega na tym, że własne przekonanie podmiotu o powinności podjęcia danego działania może popaść – i faktycznie popada w kolizję z nakazem, nawet skądinąd uznanego przez podmiot, autorytetu. Jak mamy wówczas postąpić, by nasza decyzja czyniła zadość moralnej po­winności? Czy należy dać priorytet autorytetowi kosztem własnego przeświad­czenia, gwałcąc przy tym sumienie, czy też dać pierwszeństwo swemu prze­świadczeniu, odmawiając tym samym uznania autorytetowi?

PARADYGMAT ABRAHAMA

Wszędzie stwierdza się zgodnie nieodzowność jakiegoś czynnika zewnętrznego w stosunku do pod­miotu działania moralnego, dla nadania temu działaniu charakteru powin­ności moralnej. Czynnik ten konstytuuje powinność moralną co najmniej jako jej warunek konieczny, nawet jeśliby miał z osobna jeszcze nie wystar­czać do adekwatnego jej zdeterminowania. Z drugiej strony niepodobna przecież także zaprzeczyć, że moralny cha­rakter zobowiązania jest nierozłącznie związany z respektowaniem własnego przeświadczenia o słuszności podejmowanego działania. Zdanie: „Wszystko, co nie jest z przekonania, grzechem jest” (por. Rz 14, 23) wyraża w tym względzie istotną składową moralnej powinności z oczywistością, której nic nie można przeciwstawić. Innymi słowy — autonomia podmiotu działania, określana także jako „wolność sumienia”, a wyrażająca się w uprawnieniu podmiotu i zarazem jego obowiązku uzgodnienia decyzji podejmowanej z przeświadczeniem ojej słuszności, musi być uznana — co najmniej ex aequo z autorytetem — za warunek sine qua non wystąpienia podmiotu w charakte­rze moralnie zobowiązanego do danego rodzaju działania.

WYPEŁNIENIE ZADANIA

Czy wypeł­nienie tego zadania nie zmusi etyka do „wyjścia poza granice etyki” lub nie naprowadzi na odkrycie autorytetu (także religijnego) i potrzeby wiary (także religijnej) już we własnym obrębie etyki? A gdyby odkrycie potrzeby tej wiary i takiego autorytetu wiązało się po prostu z odsłonięciem najgłębszego wymiaru tego, co się nam wręcz uobecnia w fenomenie powinności moralnej ujawniało w ten sposób jako coś jej rdzennie własnego, bez czego identyfi­kacja tego fenomenu byłaby wręcz niepełna? Możliwość taką należy na wstę­pie traktować jako sprawę co najmniej otwartą.Co stanowi o moralnym charakterze powinności? W jaki sposób można ją zidentyfikować? Nie tylko – i nie dopiero – religijne systemy etyczne sugerują, iż jej istoty nie można określić bez relacji do jakiegoś prawodawcze­go autorytetu. Potrzebę takiego autorytetu dla zdeterminowania powinności moralnej widzi nawet twórca tak antyteologicznej i antyfilozoficznej etyki, jakim jest M. Schlick. Jego propozycja etyki zbudowanej na danych psycholo­gii i socjologii może służyć jako dowód na to, że nie każda próba określania powinności moralnej odwołująca się do prawodawczego autorytetu musi już przez to samo stanowić odmianę jakiegoś dekretalizmu etycznego. Spór pomiędzy etykami nie dotyczy też tego, czy autorytet prawodawczy jest nie­odzowny lub zbędny dla określenia powinności moralnej działania, lecz tego, co, ewentualnie kto, oraz w jaki sposób mogłoby, lub mógłby, pełnić funkcję konstytuującego zobowiązanie moralne autorytetu.

SKOJARZENIE Z WIARĄ

Wiara kojarzy się nam oczywiście najczęściej z wiarą religijną. I dlatego właściwą dziedziną refleksji nad nią wydaje się teologia, a jeśli również etyka, to w każdym razie oparta na Objawieniu, czyli etyka teologiczna. Czy słusz­nie? Zanim pytanie to podejmiemy, zwróćmy uwagę, że nawet po wyłączeniu z formuły naszego tematu sprawy „wiary osobistej”, pozostaje nam jeszcze w całości nie mniej ważki problem wzajemnego stosunku autorytetu i autono­mii sumienia. Z problemem tym spotykamy się przecież, zanim jeszcze wej­dziemy w obręb religii. Owszem, problem ten stanowi jedną z aporii, bez rozwiązania której nie potrafimy wręcz zidentyfikować przedmiotu etyki: powinności moralnej lub — inaczej — zobowiązania moralnego. Do jego określenia etyk jest zaś nie tylko uprawniony, lecz — z racji swego „stanu” zobowiązany. Z tego samego powodu i w tych ramach co najmniej jest on także uprawniony, a nawet zobowiązany do zajęcia stanowiska w sprawie stosunku autorytetu do autonomii sumienia i ewentualnie również w sprawie roli, jaka przypada osobistej wierze i autorytetowi religijnemu w określaniu tego stosunku. Tej ostatniej ewentualności niepodobna z góry wykluczyć już z tej racji, że w zakres zadań etyka poza czysto opisową prezentacją przed­miotu jego dyscypliny wchodzi również wskazanie warunków możliwości treści tegoż przedmiotu i jego zachodzenia jako realnego faktu.

WYJŚCIE POZA WIARĘ

Pragnął jedynie towarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abraham jechał mając tros­kę przed sobą, a syna przy boku. Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abraham wzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tej godzinie, kiedy porzucił osły na drodze i zaczął wstępować na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go nie kunsztowna tkanina fantazji, lecz zgroza myśli.Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjścia dalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą najwspanialszą być nazwanym ojcem wiary, nawet gdyby nikt o tym nie wiedział.Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał języka hebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by łatwo zrozumiał ową opowieść i samego Abra­hama” Niezrównane karty Pochwały Abrahama są przejmującym świadectwem podjęcia próby zgłębienia za wszelką cenę dramatu owego człowieka wysta­wionego przez Boga na próbę. W poszukiwaniu czegoś, co mogłoby tym kartom dorównać, musielibyśmy chyba sięgnąć daleko wstecz i zawędrować aż do Listu do Hebrajczyków. W tej wędrówce wstecz lektura eseistyki Levi- nasa byłaby może tylko krótkim przystankiem. Ale wróćmy do Kierkegaarda. Czy próba mu się powiodła? Czy osiągnął zrozumienie tego, co tak namiętnie usiłował przeniknąć i zgłębić do dna? I czy może nam dlatego służyć jako przewodnik w drodze do rozwiązania naszego problemu?